Exposições e eventos

Espetáculo teatral mostra dificuldades dos imigrantes clandestinos em Londres

14/08/2013 - 6h56

• Cultura

Paulo Virgilio
Repórter da Agência Brasil
Rio de Janeiro - Cidade global, Londres acolhe imigrantes do mundo inteiro. Somente a comunidade brasileira na capital britânica é estimada hoje em mais de 130 mil pessoas, muitas delas em situação ilegal. O cotidiano desses imigrantes e as dificuldades que encontram em sua tentativa de sobrevivência em um país estrangeiro chegam agora ao teatro brasileiro, em um espetáculo que estreia na próxima quinta-feira (15), no Centro Cultural Correios, no Rio.
Com texto inédito de Tereza Briggs-Novaes e direção do premiado Ary Coslov, a comédia Fish Chips ou O Que Vim Fazer Aqui? aborda de forma irônica e irreverente a questão da imigração clandestina em Londres. A peça pretende fazer o espectador rir e pensar sobre situações como a confusão de línguas, a culinária britânica e seus pratos tradicionais, como o fish chips [peixe e batatas fritas] do título, os preconceitos e a questão da cidadania.
Os personagens são três imigrantes ilegais e uma ítalo-brasileira que dividem uma casa e são ligados pela saudade comum, pela música e pelo futebol. Um quinto personagem, de nacionalidade incerta, é introduzido nesse cenário e, misteriosamente, aparece morto, dando margem à entrada em cena de um inspetor de polícia. No elenco, os atores Bruno Ferrari, Marcello Escorel, Thaís Portinho, Zaira Zambelli, Rubens de Araújo e Gustavo Ottoni.
Fish Chips satiriza o mundo globalizado, onde podemos observar, entre outras coisas, o esfacelamento moral do capitalismo, comenta Tereza Briggs-Novaes, carioca, formada em teatro pela Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UniRio) e residente em Londres. “A peça também discute o conceito de comunidades de brasileiros no exterior, já que dos anos 1980 para cá um número significativo deles descobriu mais possibilidades no exterior”, acrescenta.
Desde 2004 Tereza Briggs-Novaes dirige oficinas do Teatro do Oprimido na Inglaterra e em outros países, difundindo o trabalho do dramaturgo Augusto Boal (1931-2009). Em 2011, na capital britânica, montou no Calder Bookshop Theatre, onde ministra workshops permanentes, Conspiracy of Silence, espetáculo sobre a ditadura militar brasileira.
Com carreira iniciada em 1963 como ator, Ary Coslov já dirigiu cerca de 20 peças, entre elas Pedra, A Tragédia, de Mauro Rasi, Vicente Pereira e Miguel Falabella (1986), Polaróides Explícitas, de Mark Ravenhill, eTraição, de Harold Pinter (2008), pela qual recebeu os prêmios Shell e APTR de melhor diretor naquele ano. Na televisão, atuou como ator em mais de 50 produções, entre novelas, minisséries, seriados e outros gêneros.
Fish Chips ou O Que Eu Vim Fazer Aqui? fica em cartaz até o dia 29 de setembro, com apresentações de quinta a domingo, às 19h. Os ingressos custam R$ 20 e R$ 10, a meia-entrada. O Centro Cultural Correios fica na Rua Visconde de Itaboraí, 20, no centro do Rio.
Edição: Graça Adjuto
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Notícias

http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/ambivalencia-condicion-migrante_0_963503659.html

• 26/07/13

La ambivalencia de la condición migrante

Homi Bhabha analiza la cuestión cultural Con especial interés en los fenómenos de hibridación. En esta entrevista explica su idea De lo “intersticial” en la negociación entre grupos.

Por Agustin Scarpelli Y Flavia Costa

Ambivalencia. La propia biografía de Homi Bhabha forma parte de su reflexión sobre las minorías.

• 
  

Es paradójico que se hable de los inmigrantes como marginales, cuando en realidad ellos cuidan a nuestros hijos y nuestros hogares, y por ende, están en el centro de nuestra vida”, dice Homi Bhabha, autor de El lugar de la cultura , libro que generó un sismo en la denominada teoría poscolonial al señalar las múltiples posibilidades de resistencias. “Cuando hablamos de poscolonialismo –insiste– pensamos que se trata de un poder impuesto a las personas, pero éstas no necesariamente aceptan la autoridad cultural de quienes imponen el poder. Saben que hay otras formas de afiliación y de autoridad: autoridad religiosa, lingüística, política”.
Tomando conceptos de la filosofía política derridiana (de donde derivan sus ideas acerca de los “derechos de hospitalidad”) y del psicoanálisis lacaniano (como la noción de ambivalencia) y, sobre todo, obras de la literatura, Homi Bhabha lee las transformaciones contemporáneas prestando especial atención a los fenómenos de hibridación cultural, sin descuidar su propia experiencia biográfica como ciudadano de la India colonial.
Quizá la principal virtud de su nuevo libro, Nuevas minorías, nuevos derechos (Siglo XXI), que compila artículos y conferencias de distintos momentos de su producción, sea la de mostrar la cantidad de registros que es capaz de recorrer –desde la autobiografía intelectual al ensayo histórico, pasando por un paper académico que no deja afuera a la poesía– para intervenir en diferentes campos: desde la literatura comparada a las ciencias sociales y la filosofía, de los nuevos movimientos sociales a las artes visuales.
En su reciente libro, usted reformula algunos conceptos clave para su teoría; el más importante es el llamado “momento entremedio” o “in between”.
Siempre me interesó el “momento intersticial”, que no es el momento de origen ni el de llegada, sino de transición. Quería entender la forma en que los sujetos se constituyen en el espacio y el tiempo y, también, la noción de agencia. Sentí que en el proceso mismo de interacción o de negociación –más allá de que fuera de colaboración o de antagonismo–, aparecía algo nuevo que ninguna de las partes había traído por sí sola. Me interesó pensar cómo otra cosa, que llamé “tercer espacio”, se abre en el proceso de la negociación, donde los elementos que se incorporan originalmente comienzan a tener otras posibilidades de agencia y de desempeño. Hannah Arendt llama a esta noción “inter-est”: lo que se encuentra entre las personas y por lo tanto puede relacionarlas y unirlas. Y para ella, la naturaleza misma del lenguaje y del arte es parte de esta área intermedia.
¿Cómo podría ilustrar este proceso?
Escribí sobre esto en relación con el contexto en el que los misioneros británicos querían convertir a los campesinos hindúes. Y como los británicos estaban en el poder, los hindúes no tenían otra opción que jugar el juego de la negociación. Por lo tanto, cuando los misioneros decían: “¿por qué no habrían de convertirse?”, ellos recurrían a ese espacio entremedio: “nos gustaría convertirnos en cristianos, pero no podemos, porque ustedes no son vegetarianos y la palabra de Dios no puede salir de bocas de personas que comen carne”. Inauguraban así otro lugar completamente distinto de negociación, a la que los misioneros no podían responder de una manera positiva. Se trata de un espacio-tiempo en el que surge todo un rango de nuevas posibilidades. ¿Cómo se puede pensar la agencia aquí? ¿Cómo se puede leer la historia de ese momento? ¿Cómo describir su singularidad? Mi idea del “in between” va en contra de la idea del choque de las civilizaciones o de la noción de apropiación de las culturas subalternas por las culturas mayoritarias. El in between plantea la posibilidad de algún tipo de resistencia, porque vuelve a poner en escena las posibilidades de conflicto, de otros lenguajes posibles, de otras formas para lidiar con ese conflicto.
En el prólogo a la edición castellana de “Nuevas minorías, nuevos derechos”, se afirma que el poscolonialismo se ha transformado en un pos-poscolonialismo. ¿Qué indicaría esta evolución o transformación?
No sé bien qué es el pos-poscolonialismo. Sí entiendo que estamos en un momento distinto de la teoría poscolonial, ya que han aparecido nuevos aportes a la teoría, como la distinción entre poder y autoridad, la noción de nuevos derechos, que es un tema que trabajé en los últimos años, entre otras. Tomemos dos contribuciones. Una se relaciona con lo que venimos diciendo: si piensa en el problema del conflicto político, o del conflicto cultural, o de la coexistencia cultural desde la perspectiva del in between , debe hacer una distinción entre poder y autoridad. Los misioneros ingleses tenían el poder, pero los campesinos hindúes, al decir que las palabras de Dios no pueden salir de una boca que come carne, señalan una autoridad. Ellos son vegetarianos, y esa no es simplemente una elección dietaria, es una posición religiosa y cultural. Inmediatamente se crea allí una crisis entre poder y autoridad. Los miembros del clero británico tenían el poder, pero los campesinos tenían la autoridad. El poscolonialismo puso esto en evidencia de una manera muy fuerte. Una de las principales ideas de Ranajit Guha, de la escuela subalterna de historiadores, es que el Imperio fue dominación sin hegemonía. Nuevamente, muestra que el pueblo puede estar dominado y puede tener, al mismo tiempo, su propia agencia. Es posible no tener poder pero tener autoridad. Muchas revoluciones sociales se producen porque la gente que tenía el poder, perdió su autoridad. Y la autoridad pasa a la gente que se opone al poder dominante.
Usted habló de la autoridad religiosa o la autoridad ética. ¿Qué otras autoridades podrían distinguirse?
Creo que otros tipos de autoridad surgen de la solidaridad de diferentes grupos. Lo llamo “solidaridad asimétrica”, grupos que no están del todo definidos en términos de género, clase, generación o ideas políticas; grupos híbridos. Es mucho más difícil para el Estado controlar estos grupos porque, aunque estén juntos, pueden tener intereses diferentes y pertenecer a distintos frentes. Con una acción estratégica, usted puede articular las diferentes estructuras de autoridad existentes para oponerse a formas de dominación o de hegemonía. Aunque tanto la estrategia como la autoridad dependerán de las condiciones culturales, estructurales y psíquicas que estén operando en cada situación.
¿Qué otra contribución de esta nueva etapa puede mencionar?
Algunos de estos temas poscoloniales llevaron a muchos a cuestionar la noción de la soberanía del Estado, pero no desde el punto de vista de los conceptos de globalización contemporánea, basado en las finanzas. Nosotros, como poscoloniales, cuestionamos la soberanía del Estado-nación porque vivimos en condiciones en las que la soberanía de un país imperial particular nos fue impuesta pero en la vida cotidiana nosotros vivíamos fuera de esa soberanía. Aunque, políticamente, estábamos sometidos a la potencia hegemónica, al poder del soberano, desde una perspectiva fenomenológica, existencial, psíquica, no éramos parte de eso. Por eso para nosotros, avanzar en una dirección transnacional es más natural, más históricamente posible: porque nunca creímos en la inherencia de las fronteras nacionales. Aprendimos a vivir en los bordes de la nación, en los límites de una nación.
¿De qué manera estos cambios en la teoría lo ayudaron a interpretar el tema de los derechos bajo una nueva luz?
Lo que me interesa es un viejo problema que sigue vigente: la forma en que los derechos colectivos y los derechos individuales entran en contradicción; cómo se introduce la diferencia cultural en la construcción de lo que se supone que debería ser un discurso universal sobre los derechos. De qué manera esa diferencia borra en parte la universalidad y sin embargo mantiene cierta universalidad que puede usarse políticamente en forma efectiva. Me interesa la ambivalencia de los derechos, así como lo que se denomina extensión de los derechos ( regime stretching ), es decir, aquellos derechos que protegen una forma y se estiran para incluir a otras. Por ejemplo, los derechos de los refugiados empezaron a abarcar muchas otras condiciones ahora. Y así como me interesan los derechos culturales de las minorías, también me interesan los derechos culturales de objetos estéticos.
¿Derecho de los objetos?
¿Qué pasa cuando el artista indio M. F. Hussain representa en la pintura a diosas indias como mujeres desnudas? La gente quería quemar sus pinturas. ¿O cuáles son los derechos de obras como Los versos satánicos de Salman Rushdie? Con frecuencia, reducimos esos derechos a los derechos del autor pero me gusta pensar en los derechos también en relación con las estructuras de significado: son derechos de interpretación.
¿Qué forma podría asumir esta clase de derechos? ¿Cómo pensar el derecho de los objetos?
Bueno, la defensa de Salman Rushdie se fundó principalmente en que, como autor, tenía derecho a decir todo lo que quisiera porque estaba trabajando con el lenguaje. No salió a matar a nadie. Ahora bien, en relación con Los versos satánicos o cualquier objeto de ese tipo –una pintura, una escultura, una película– creo que deberíamos poder pensar algo como los derechos de interpretación del propio objeto. No fue Salman Rushdie quien ofendió a la gente, fue una novela, su estructura narrativa particular, la que causó la ofensa. Tiene que haber alguna manera de hablar del lenguaje, del arte, como un proceso social para protegerlo. Tenemos una convención sobre el patrimonio, donde protegemos edificios, no a la persona que construyó el edificio. Tenemos entonces que pensar ahora los derechos en relación a las prácticas y a los objetos que se crean. Hace unos años, en la Academia de Arte de Brooklyn, había una pintura de la Virgen María, y el artista había puesto bosta de elefante alrededor y cierta gente dijo: “hay que retirar la pintura” o “el museo no debería recibir dinero para muestras”. Lo que ofendía era la pintura, pero ella es más que la imaginación o la intención del artista. Eso es lo primero que aprendemos en literatura. Si el autor dice: “en mi novela quise decir esto”, es sólo una lectura de la novela. Cuando usted lee la novela puede realizar una libre interpretación. Por eso digo que necesitamos, quizás, el derecho de proteger las interpretaciones. Actualmente, todos los derechos son sobre producción –copyrights– pero tal vez tengamos que pensar en el derecho a la interpretación.
Sus ensayos están plagados de referencias a la literatura, ¿cómo piensa que pueden ser utilizados los textos literarios para analizar los problemas sociales, políticos y culturales?
Los trabajos literarios ayudan a pensar en forma contrafáctica, y ese es un aporte ético importante. Pensar: “si mis circunstancias no fueran estas, ¿cuál sería mi elección?”, permite ir más allá de las propias condiciones.
¿Ese procedimiento puede ayudar a pensar los derechos de quienes se ubican en los lugares intersticiales de la sociedad, como los migrantes, los refugiados, los desclasados?
En parte, sí. Pero veamos esto: proviniendo de la literatura, escucho “quienes están en los márgenes de la sociedad” y advierto un lenguaje cargado de valores. Porque estas personas, que no detentan los derechos de quienes están en el centro de la sociedad, sin embargo están en el centro de nuestras vidas. Es muy paradójico que los pobres, los que limpian nuestras casas o cuidan a nuestros hijos, que en mi país suelen ser mexicanos o brasileños sin visa, y a los que se suele llamar “marginales”, traban en verdad con nosotros una relación de intimidad personal, existencial y ética muy fuerte.
Entiendo que, para usted, el modo de revertir esta experiencia tiene que ver con el estatuto jurídico, con los derechos…
Sí, creo que para revertir la situación ellos deben tener otro estatus legal. Salvo que uno piense en algún tipo de revuelta del lumpen proletariado, cosa que no veo probable porque la policía y el ejército tienen las armas. Pero muchas cosas se pueden revertir en el nivel de la política, en el nivel de la conciencia. También en esto se da una conexión entre la situación colonial y la condición de los migrantes urbanos. La situación colonial, los colonizados, los nativos, veían el doble lenguaje de los colonizadores; se suponía que los colonizadores debían ser civilizados, cristianos, hablaban lenguas, eran ricos, pero sin embargo la forma en que trataban a los nativos colonizados era bárbara. Y se ve la misma conexión entre lo civil y lo bárbaro actualmente en relación con los inmigrantes o los refugiados.
Usted utiliza algunos términos de Jacques Lacan. ¿En qué medida es pertinente el psicoanálisis para analizar lo contemporáneo?
Yo uso las teorías, las traduzco para tratar de resolver mis propios problemas. Por eso no soy ni derrideano ni lacaniano sino, nuevamente, algo “entremedio”. Pero pienso que el psicoanálisis es muy importante por tres razones: porque tiene que ver con lo contemporáneo, donde el analista y el analizando están sentados en una sesión y abordan el trauma tal como se produce en ese momento. El psicoanalista puede decirle: “usted padece esta crisis porque hace 20 años sufrió tal humillación”. Es la temporalidad de lo contemporáneo, lo que Walter Benjamin llama el reconocimiento del ahora. Hay muy pocas disciplinas arraigadas en la temporalidad de lo emergente, de lo que está sucediendo ahora, aunque sus causas estén reprimidas, olvidadas. Además, creo que el psicoanálisis es muy importante porque estamos en un período de pensamiento reduccionista, instrumental, que está orientado al resultado. Por ende, el psicoanálisis es importante porque cuestiona la forma en que legitimamos nuestro tiempo. Además, usando estos criterios instrumentales, racionalistas, construimos un tiempo que va de la mano con la idea de progreso. El psicoanálisis nos dice: “esa no es necesariamente la forma en la cual la psiquis se desarrolla sanamente”. Y mi tercer punto es que el psicoanálisis enseña cómo lidiar con la ambivalencia. Amo y odio a la vez a mi país.
Traduccion: Cristina Sardoy

Notícias

http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/ambivalencia-condicion-migrante_0_963503659.html

• 26/07/13

La ambivalencia de la condición migrante

Homi Bhabha analiza la cuestión cultural Con especial interés en los fenómenos de hibridación. En esta entrevista explica su idea De lo “intersticial” en la negociación entre grupos.

Por Agustin Scarpelli Y Flavia Costa

Ambivalencia. La propia biografía de Homi Bhabha forma parte de su reflexión sobre las minorías.

• 
  

Es paradójico que se hable de los inmigrantes como marginales, cuando en realidad ellos cuidan a nuestros hijos y nuestros hogares, y por ende, están en el centro de nuestra vida”, dice Homi Bhabha, autor de El lugar de la cultura , libro que generó un sismo en la denominada teoría poscolonial al señalar las múltiples posibilidades de resistencias. “Cuando hablamos de poscolonialismo –insiste– pensamos que se trata de un poder impuesto a las personas, pero éstas no necesariamente aceptan la autoridad cultural de quienes imponen el poder. Saben que hay otras formas de afiliación y de autoridad: autoridad religiosa, lingüística, política”.
Tomando conceptos de la filosofía política derridiana (de donde derivan sus ideas acerca de los “derechos de hospitalidad”) y del psicoanálisis lacaniano (como la noción de ambivalencia) y, sobre todo, obras de la literatura, Homi Bhabha lee las transformaciones contemporáneas prestando especial atención a los fenómenos de hibridación cultural, sin descuidar su propia experiencia biográfica como ciudadano de la India colonial.
Quizá la principal virtud de su nuevo libro, Nuevas minorías, nuevos derechos (Siglo XXI), que compila artículos y conferencias de distintos momentos de su producción, sea la de mostrar la cantidad de registros que es capaz de recorrer –desde la autobiografía intelectual al ensayo histórico, pasando por un paper académico que no deja afuera a la poesía– para intervenir en diferentes campos: desde la literatura comparada a las ciencias sociales y la filosofía, de los nuevos movimientos sociales a las artes visuales.
En su reciente libro, usted reformula algunos conceptos clave para su teoría; el más importante es el llamado “momento entremedio” o “in between”.
Siempre me interesó el “momento intersticial”, que no es el momento de origen ni el de llegada, sino de transición. Quería entender la forma en que los sujetos se constituyen en el espacio y el tiempo y, también, la noción de agencia. Sentí que en el proceso mismo de interacción o de negociación –más allá de que fuera de colaboración o de antagonismo–, aparecía algo nuevo que ninguna de las partes había traído por sí sola. Me interesó pensar cómo otra cosa, que llamé “tercer espacio”, se abre en el proceso de la negociación, donde los elementos que se incorporan originalmente comienzan a tener otras posibilidades de agencia y de desempeño. Hannah Arendt llama a esta noción “inter-est”: lo que se encuentra entre las personas y por lo tanto puede relacionarlas y unirlas. Y para ella, la naturaleza misma del lenguaje y del arte es parte de esta área intermedia.
¿Cómo podría ilustrar este proceso?
Escribí sobre esto en relación con el contexto en el que los misioneros británicos querían convertir a los campesinos hindúes. Y como los británicos estaban en el poder, los hindúes no tenían otra opción que jugar el juego de la negociación. Por lo tanto, cuando los misioneros decían: “¿por qué no habrían de convertirse?”, ellos recurrían a ese espacio entremedio: “nos gustaría convertirnos en cristianos, pero no podemos, porque ustedes no son vegetarianos y la palabra de Dios no puede salir de bocas de personas que comen carne”. Inauguraban así otro lugar completamente distinto de negociación, a la que los misioneros no podían responder de una manera positiva. Se trata de un espacio-tiempo en el que surge todo un rango de nuevas posibilidades. ¿Cómo se puede pensar la agencia aquí? ¿Cómo se puede leer la historia de ese momento? ¿Cómo describir su singularidad? Mi idea del “in between” va en contra de la idea del choque de las civilizaciones o de la noción de apropiación de las culturas subalternas por las culturas mayoritarias. El in between plantea la posibilidad de algún tipo de resistencia, porque vuelve a poner en escena las posibilidades de conflicto, de otros lenguajes posibles, de otras formas para lidiar con ese conflicto.
En el prólogo a la edición castellana de “Nuevas minorías, nuevos derechos”, se afirma que el poscolonialismo se ha transformado en un pos-poscolonialismo. ¿Qué indicaría esta evolución o transformación?
No sé bien qué es el pos-poscolonialismo. Sí entiendo que estamos en un momento distinto de la teoría poscolonial, ya que han aparecido nuevos aportes a la teoría, como la distinción entre poder y autoridad, la noción de nuevos derechos, que es un tema que trabajé en los últimos años, entre otras. Tomemos dos contribuciones. Una se relaciona con lo que venimos diciendo: si piensa en el problema del conflicto político, o del conflicto cultural, o de la coexistencia cultural desde la perspectiva del in between , debe hacer una distinción entre poder y autoridad. Los misioneros ingleses tenían el poder, pero los campesinos hindúes, al decir que las palabras de Dios no pueden salir de una boca que come carne, señalan una autoridad. Ellos son vegetarianos, y esa no es simplemente una elección dietaria, es una posición religiosa y cultural. Inmediatamente se crea allí una crisis entre poder y autoridad. Los miembros del clero británico tenían el poder, pero los campesinos tenían la autoridad. El poscolonialismo puso esto en evidencia de una manera muy fuerte. Una de las principales ideas de Ranajit Guha, de la escuela subalterna de historiadores, es que el Imperio fue dominación sin hegemonía. Nuevamente, muestra que el pueblo puede estar dominado y puede tener, al mismo tiempo, su propia agencia. Es posible no tener poder pero tener autoridad. Muchas revoluciones sociales se producen porque la gente que tenía el poder, perdió su autoridad. Y la autoridad pasa a la gente que se opone al poder dominante.
Usted habló de la autoridad religiosa o la autoridad ética. ¿Qué otras autoridades podrían distinguirse?
Creo que otros tipos de autoridad surgen de la solidaridad de diferentes grupos. Lo llamo “solidaridad asimétrica”, grupos que no están del todo definidos en términos de género, clase, generación o ideas políticas; grupos híbridos. Es mucho más difícil para el Estado controlar estos grupos porque, aunque estén juntos, pueden tener intereses diferentes y pertenecer a distintos frentes. Con una acción estratégica, usted puede articular las diferentes estructuras de autoridad existentes para oponerse a formas de dominación o de hegemonía. Aunque tanto la estrategia como la autoridad dependerán de las condiciones culturales, estructurales y psíquicas que estén operando en cada situación.
¿Qué otra contribución de esta nueva etapa puede mencionar?
Algunos de estos temas poscoloniales llevaron a muchos a cuestionar la noción de la soberanía del Estado, pero no desde el punto de vista de los conceptos de globalización contemporánea, basado en las finanzas. Nosotros, como poscoloniales, cuestionamos la soberanía del Estado-nación porque vivimos en condiciones en las que la soberanía de un país imperial particular nos fue impuesta pero en la vida cotidiana nosotros vivíamos fuera de esa soberanía. Aunque, políticamente, estábamos sometidos a la potencia hegemónica, al poder del soberano, desde una perspectiva fenomenológica, existencial, psíquica, no éramos parte de eso. Por eso para nosotros, avanzar en una dirección transnacional es más natural, más históricamente posible: porque nunca creímos en la inherencia de las fronteras nacionales. Aprendimos a vivir en los bordes de la nación, en los límites de una nación.
¿De qué manera estos cambios en la teoría lo ayudaron a interpretar el tema de los derechos bajo una nueva luz?
Lo que me interesa es un viejo problema que sigue vigente: la forma en que los derechos colectivos y los derechos individuales entran en contradicción; cómo se introduce la diferencia cultural en la construcción de lo que se supone que debería ser un discurso universal sobre los derechos. De qué manera esa diferencia borra en parte la universalidad y sin embargo mantiene cierta universalidad que puede usarse políticamente en forma efectiva. Me interesa la ambivalencia de los derechos, así como lo que se denomina extensión de los derechos ( regime stretching ), es decir, aquellos derechos que protegen una forma y se estiran para incluir a otras. Por ejemplo, los derechos de los refugiados empezaron a abarcar muchas otras condiciones ahora. Y así como me interesan los derechos culturales de las minorías, también me interesan los derechos culturales de objetos estéticos.
¿Derecho de los objetos?
¿Qué pasa cuando el artista indio M. F. Hussain representa en la pintura a diosas indias como mujeres desnudas? La gente quería quemar sus pinturas. ¿O cuáles son los derechos de obras como Los versos satánicos de Salman Rushdie? Con frecuencia, reducimos esos derechos a los derechos del autor pero me gusta pensar en los derechos también en relación con las estructuras de significado: son derechos de interpretación.
¿Qué forma podría asumir esta clase de derechos? ¿Cómo pensar el derecho de los objetos?
Bueno, la defensa de Salman Rushdie se fundó principalmente en que, como autor, tenía derecho a decir todo lo que quisiera porque estaba trabajando con el lenguaje. No salió a matar a nadie. Ahora bien, en relación con Los versos satánicos o cualquier objeto de ese tipo –una pintura, una escultura, una película– creo que deberíamos poder pensar algo como los derechos de interpretación del propio objeto. No fue Salman Rushdie quien ofendió a la gente, fue una novela, su estructura narrativa particular, la que causó la ofensa. Tiene que haber alguna manera de hablar del lenguaje, del arte, como un proceso social para protegerlo. Tenemos una convención sobre el patrimonio, donde protegemos edificios, no a la persona que construyó el edificio. Tenemos entonces que pensar ahora los derechos en relación a las prácticas y a los objetos que se crean. Hace unos años, en la Academia de Arte de Brooklyn, había una pintura de la Virgen María, y el artista había puesto bosta de elefante alrededor y cierta gente dijo: “hay que retirar la pintura” o “el museo no debería recibir dinero para muestras”. Lo que ofendía era la pintura, pero ella es más que la imaginación o la intención del artista. Eso es lo primero que aprendemos en literatura. Si el autor dice: “en mi novela quise decir esto”, es sólo una lectura de la novela. Cuando usted lee la novela puede realizar una libre interpretación. Por eso digo que necesitamos, quizás, el derecho de proteger las interpretaciones. Actualmente, todos los derechos son sobre producción –copyrights– pero tal vez tengamos que pensar en el derecho a la interpretación.
Sus ensayos están plagados de referencias a la literatura, ¿cómo piensa que pueden ser utilizados los textos literarios para analizar los problemas sociales, políticos y culturales?
Los trabajos literarios ayudan a pensar en forma contrafáctica, y ese es un aporte ético importante. Pensar: “si mis circunstancias no fueran estas, ¿cuál sería mi elección?”, permite ir más allá de las propias condiciones.
¿Ese procedimiento puede ayudar a pensar los derechos de quienes se ubican en los lugares intersticiales de la sociedad, como los migrantes, los refugiados, los desclasados?
En parte, sí. Pero veamos esto: proviniendo de la literatura, escucho “quienes están en los márgenes de la sociedad” y advierto un lenguaje cargado de valores. Porque estas personas, que no detentan los derechos de quienes están en el centro de la sociedad, sin embargo están en el centro de nuestras vidas. Es muy paradójico que los pobres, los que limpian nuestras casas o cuidan a nuestros hijos, que en mi país suelen ser mexicanos o brasileños sin visa, y a los que se suele llamar “marginales”, traban en verdad con nosotros una relación de intimidad personal, existencial y ética muy fuerte.
Entiendo que, para usted, el modo de revertir esta experiencia tiene que ver con el estatuto jurídico, con los derechos…
Sí, creo que para revertir la situación ellos deben tener otro estatus legal. Salvo que uno piense en algún tipo de revuelta del lumpen proletariado, cosa que no veo probable porque la policía y el ejército tienen las armas. Pero muchas cosas se pueden revertir en el nivel de la política, en el nivel de la conciencia. También en esto se da una conexión entre la situación colonial y la condición de los migrantes urbanos. La situación colonial, los colonizados, los nativos, veían el doble lenguaje de los colonizadores; se suponía que los colonizadores debían ser civilizados, cristianos, hablaban lenguas, eran ricos, pero sin embargo la forma en que trataban a los nativos colonizados era bárbara. Y se ve la misma conexión entre lo civil y lo bárbaro actualmente en relación con los inmigrantes o los refugiados.
Usted utiliza algunos términos de Jacques Lacan. ¿En qué medida es pertinente el psicoanálisis para analizar lo contemporáneo?
Yo uso las teorías, las traduzco para tratar de resolver mis propios problemas. Por eso no soy ni derrideano ni lacaniano sino, nuevamente, algo “entremedio”. Pero pienso que el psicoanálisis es muy importante por tres razones: porque tiene que ver con lo contemporáneo, donde el analista y el analizando están sentados en una sesión y abordan el trauma tal como se produce en ese momento. El psicoanalista puede decirle: “usted padece esta crisis porque hace 20 años sufrió tal humillación”. Es la temporalidad de lo contemporáneo, lo que Walter Benjamin llama el reconocimiento del ahora. Hay muy pocas disciplinas arraigadas en la temporalidad de lo emergente, de lo que está sucediendo ahora, aunque sus causas estén reprimidas, olvidadas. Además, creo que el psicoanálisis es muy importante porque estamos en un período de pensamiento reduccionista, instrumental, que está orientado al resultado. Por ende, el psicoanálisis es importante porque cuestiona la forma en que legitimamos nuestro tiempo. Además, usando estos criterios instrumentales, racionalistas, construimos un tiempo que va de la mano con la idea de progreso. El psicoanálisis nos dice: “esa no es necesariamente la forma en la cual la psiquis se desarrolla sanamente”. Y mi tercer punto es que el psicoanálisis enseña cómo lidiar con la ambivalencia. Amo y odio a la vez a mi país.
Traduccion: Cristina Sardoy

Oportunidade

Inscrições 2013 abertas!

CONVOCATÓRIA PARA SELEÇÃO DE FILMES

Em outubro de 2013, será realizada a terceira edição brasileira do festival globale, no Rio de Janeiro. Para exibir seu filme no festival globale Rio, as inscrições estão abertas de 14 de junho a 16 de agosto.

O globale Rio é um festival sem fins lucrativos, não competitivo e que, portanto, não entrega prêmios nem cobra taxas de inscrição. O evento é organizado por um coletivo que trabalha de forma solidária e só é possível com a colaboração ativa dos realizadores dos filmes, do público e dos espaços parceiros.

OBJETIVOS

Os objetivos da mostra são amplos:

• Aproximar o público de obras que, através da linguagem audiovisual, sensibilizem, denunciem e informem sobre aspectos da realidade que geralmente são ignorados ou distorcidos pelas grandes corporações midiáticas.

• Gerar espaços de intercâmbio, reflexão e debates críticos sobre os processos de globalização e identificar seus impactos e suas consequências para/sobre a vida das pessoas.

• Atingir um público diversificado e com ele discutir, elaborar e executar projetos e soluções para os problemas que a globalização nos coloca.

INSCRIÇÕES

Para a seleção dos vídeos que vão compor a mostra globale Rio 2013, estão abertas as inscrições de 14 de junho a 16 de agosto de 2013. Para tanto, preencha o formulário de inscrição disponível aqui e envie o seu DVD por correio, seguindo as orientações abaixo.

A edição carioca do festival não impõe restrições quanto ao gênero das obras (documentário, ficção etc.) tampouco quanto ao formato (filme cinematográfico; programa de TV; vídeo caseiro etc.), duração e ano de lançamento, os filmes também não precisam ser inéditos. O material audiovisual deverá abordar temas relacionados aos processos de globalização a partir dos seguintes eixos:

A. Cidade global:

O conceito de Cidade Global (Saskia Sassen, 1991) se aplica às metrópoles que são referência para o capital internacional em suas regiões, como as cidades que sofreram ou sofrem grandes transformações para abrigar megaeventos internacionais (Copa do Mundo e Olimpíadas são exemplos). Quais são os impactos sobre as populações desses lugares e suas adjacências; quem são os principais beneficiados com esses processos? Como as populações afetadas podem se organizar para enfrentar essas transformações?

B. Conflitos sócio-ambientais:

O avanço da fronteira de exploração da natureza produz uma série de alterações nas formas de ocupação e uso do espaço, o que resulta na desestabilização de formas de produção relativamente autônomas, responsáveis pela conservação da biodiversidade e dos recursos ambientais. Também nas cidades as desigualdades ambientais se aprofundam. Em cada país, têm sido múltiplas as respostas: populações indígenas, comunidades quilombolas, populações trabalhadoras, juventudes, pequenos produtores rurais, pescadores e extrativistas reafirmam e recriam suas identidades, ressignificam seus territórios e colocam em debate modelos de produção e consumo.

C. Identidades e desigualdades:

Em um mundo globalizado a troca de experiências entre as diversas realidades se intensifica. Mas serão as oportunidades iguais para todos, apesar das diferenças de origem, cor, etnia, credo, religião, língua, orientação sexual e classe? Ao mesmo tempo em que os indivíduos encontram mais referências para construir suas identidades; purismos, racismos, intolerâncias e desigualdades históricas se reforçam. Tudo isto se reflete em aspectos psicológicos e práticos do cotidiano.

D. Grandes poderes:

Agências multilaterais de cooperação internacional; empresas multinacionais; modalidades de tráfico, bolsas de valores, como o capital tem se articulado ao redor do mundo? Quem tem decidido o destino das nossas vidas, como resistir?

E. Mídia contra-hegemônica:

Iniciativas que questionam a cobertura jornalística da mídia hegemônica, apresentando um ponto de vista alternativo das lutas populares; registros de ações invisibilizadas pela mídia; também registros de iniciativas midiáticas comunitárias, populares, alternativas, livres e/ou radicais no marco da luta pelo direito humano a comunicação.

F. Arte ativismo:

“O travelling é uma questão de moral”, disse Godard, o cineasta franco-suíço. As linguagens artísticas se relacionam com a política: constituem universos éticos próprios e se dedicam aos temas ideológicos e de poder. Mas além da mera instrumentalização para a “propaganda”, muitas experiências de engajamento tomam formas poéticas intensas. Como a arte contribui para a reflexão sobre todo o processo de integração econômica, cultural, social e política ocorrido com a globalização?

É desejável que os filmes em língua portuguesa contenham legenda em português, já que algumas exibições serão realizadas para públicos com necessidades especiais. Os filmes de língua estrangeira devem ser legendados em português (preferencialmente), ou espanhol, ou inglês.

O material deverá ser enviado em DVD por correio. No envelope de envio, deverá ser indicado o(s) eixo(s) temático(s) ao(s) qual/quais o filme se relaciona.

Junto ao DVD, deverá ser enviada impressa e assinada a autorização para a exibição do filme, conforme o modelo disponível aqui. Caso você não concorde com o expresso no modelo de autorização disponível, procure redigi-la nos seus próprios termos conciliando com a proposta do festival globale Rio 2013.

Endereço para envio:

globale Rio (A/C Agustin Kammerath)

Rua Almirante Alexandrino, 2603 / Casa 16/102

Bairro: Santa Teresa

Rio de Janeiro - RJ - Brasil

CEP 20241-263

As despesas de envio devem ser cobertas pel@s realizador@s dos filmes. Não serão aceitas cópias de trabalho, apenas versões finalizadas.

DIVULGAÇÃO DA SELEÇÃO

O resultado da seleção está previsto para agosto/2013 e será divulgado no nosso blog e redes sociais, acompanhe. Como somos um festival organizado em bases totalmente voluntárias, pedimos a compreensão de tod@s, mas apenas os trabalhos selecionados serão contatados diretamente.

Livros, filmes e vídeos

http://pipocamoderna.com.br/apenas-o-vento-encena-cotidiano-de-medo-e-crimes-de-odio-racial/265288


ago 1 2013 | 0 Comentário

Apenas o Vento encena cotidiano de medo e crimes de ódio racial

By: Rogerio de Moraes

O aviso que abre o drama húngaro “Apenas o Vento” alerta o espectador para o fato de o filme não ser um documentário, embora seja inspirado em fatos reais. Entre 2008 e 2009, na Hungria, um grupo de extrema direita teria assassinado seis ciganos, entre eles mulheres e crianças, além de praticar diversos atos de violência contra essa etnia.
É a partir desse fato que o diretor Benedek Fliegauf (“Ventre”) vai desenvolver sua trama, ao retratar a rotina de uma família cigana cercada pelo medo das mortes que estão ocorrendo no vilarejo onde vivem. O filme rendeu ao diretor o Urso de Prata no Festival de Berlim, em 2012.

Fliegauf desenvolve uma perspectiva em que revela uma permanente violência subentendida no preconceito atávico que afeta os personagens. Ao mesmo tempo, cria uma atmosfera de tensão, como se a explosão trágica dessa violência subentendida estivesse sempre perto de acontecer.
Feito uma ironia ante o aviso que abre o filme, a câmera do diretor está sempre próxima de seus personagens. Com isso, além do efeito natural de uma atmosfera sufocante em um cotidiano árido, essa proximidade da câmera gera uma perspectiva de “documento”, de registro fiel não aos acontecimentos reais, mas a uma realidade que na ficção encontra sua voz de denúncia.

É sob essa ótica de proximidade quase íntima que seguimos o dia de três personagens, interpretados por atores amadores, que não tiveram nenhum outro papel no cinema e poderiam muito bem estar interpretando a si mesmos.
Mari (Katalin Toldi) vive numa aldeia com o pai inválido e seus dois filhos: a adolescente Anna (Gyöngyi Lendvai) e o menino Rió (Lajos Sárkány). Com a notícia do assassinato de uma família de ciganos da mesma aldeia em que vivem, o filme acompanhará o dia desses três personagens, da manhã até a noite. Enquanto Mari se desdobra em dois empregos, as crianças devem ir à escola. E em meio a esta rotina, testemunha-se o preconceito contra ciganos se manifestar em detalhes, que vão do simbólico, como um ônibus que para depois do ponto, até o ostensivo, como o diálogo entre dois policiais.

A violência também é subentendida – seja nos pequenos abusos, seja na condição precária de vida – e serve de prenúncio para a violência real. A relação entre esses elementos é estabelecida ao longo do dia pela câmera sempre próxima, como se o espaço desses personagens no mundo fosse menor que o de outras pessoas. É uma proximidade que não apenas sufoca, mas restringe, apequena, no sentido espacial e humano, a dignidade que deveria ser universal e ampla. Mas não é.
Fliegauf se mostra muito feliz na construção dessa atmosfera que traduz sentimento e medo. Seu filme tem como propósito revelar fatos que se costuma ignorar. Num jogo de desconstrução entre o que afirma (o alerta do início do filme) e o que mostra, exime-se do rótulo de documento, para à sua maneira ficcional melhor documentar.

.

Apenas o Vento

(Csac a Szél, Hungria, 2012)

 

http://atarde.uol.com.br/cinema/materias/1521705-apenas-o-vento-e-retrato-do-racismo-na-hungria

Seg , 29/07/2013 às 10:26

'Apenas O Vento' é retrato do racismo na Hungria

Luiz Carlos Merten | Agência Estado

Benedek (também chamado de Bence) Fliegauf possui referências e preferências disparatadas. Admira os irmãos Dardenne, Miranda July e Paul Greengrass e, em fevereiro do ano passado, em Berlim, confessou que seu filme recente preferido, em anos, era Headhunters, do nórdico Morten Tyldum, do qual gostava justamente por ser um thriller sombrio. Nada disso parece juntar, mas deu certo em Apenas o Vento, quinto longa de Fliegauf, que venceu o Urso de Prata na Berlinale de 2012. Se tivesse vencido o de Ouro, ninguém iria reclamar - mas era o ano de César Deve Morrer, dos irmãos Taviani, e o júri fez a coisa certa.

Apenas o Vento é definido pelo próprio diretor como cinema social (os Dardennes?) com uma pegada de thriller dark (Greengrass? Tyldum?). Fliegauf morava - e trabalhava - na Alemanha quando, em 2008 e 2009, acompanhou pela imprensa o que se passava no país em que nasceu, a Hungria. Uma série de ataques a ciganos - casas incendiadas, tiros desferidos contra pessoas desarmadas, crianças inclusive - produziram pelo menos 55 vítimas. Seis morreram, cinco tiveram ferimentos graves.
Num encontro com a reportagem, Fliegauf disse que foi uma sensação estranha ler a cobertura da imprensa estrangeira (alemã) sobre o que se passava.
"Já havia feito curtas, quatro longas, um em língua inglesa (Womb). Abandonei o projeto no qual trabalhava e voltei com minha família para a Hungria, para tentar entender o que se passava, já disposto a fazer um filme." Para Fliegauf, o empobrecimento geral da população e o racismo contra os ciganos, transformados em bodes expiatórios da crise, forneciam um retrato explosivo da situação no país. Durante dois anos ele pesquisou. Entrevistou grupos de ciganos em diferentes regiões. Sua intenção era fazer o filme com atores ciganos. Não encontrou o que procurava. Resolveu fazê-lo com não profissionais, como outros filmes de sua carreira. Foi mais difícil do que esperava.
"Descobri que há mais racismo entre os próprios ciganos do que seria desejável. E eles só queriam fazer o filme se fosse para a televisão, em busca de celebridade." Nascido em Budapeste, em 1974, Fliegauf ainda não chegou aos ‘enta’. Na época da entrevista, não tinha nem 38 anos - estava com 37. Seus curtas e longas lhe deram projeção no cinema do país, e ele agradece ao mítico Miklos Jancso, de quem foi assistente. Baseado em documentação, ele criou sua história: uma família de ciganos que vive numa área afastada, na floresta. A mãe trabalha, os filhos - o ponto de vista é o do garoto - estudam, mas se envolvem em atividades, digamos, ilícitas. Há um velho e o pai, ausente, está no Canadá, à espera de levar a família.

Notícias

UMA VIDA EM TRÂNSITO

on 02/08/2013

Segundo a tradição de família, Eloísa Martin* teve uma trajetória bastante atípica. Nascida em Bahía Blanca, com o pai advogado e mãe dona-de-casa, com quatro irmãos – isto mesmo, todos homens, menos ela – esperava-se da filha mais velha uma boa formação e que continuasse a seguir a vida baseada nos valores tradicionais, tudo isso com filhos e perto de “casa”. Entretanto, tradição não foi bem o caminho que a seguir.
Uma carreira não era um fator tão esperado. Eloísa foi a primeira mulher de sua família a se formar no ensino superior. Escolheu Sociologia, apesar de querer fazer Cinema, Artes, Relações Públicas… enfim, tantas áreas que uma desenvoltura de 17 anos não permitiria escolher tão depressa. A orientação vocacional e os horários flexíveis da carreira profissional que o curso lhe proporcionaria contribuíram para a escolha. Não foi simples convencer os pais a se mudar para Buenos Aires. Foi um choque.
A Universidade de Buenos Aires promovia ao aluno um senso de autonomia muito grande. Um senso além do necessário, na realidade. Isso se dava pela má infraestrutura da faculdade, que subjugava o aluno à sua persistência em querer uma formação satisfatória. De qualquer forma, isso teve seu valor positivo.
Esta persistência permitiu à Eloisa encontrar um professor, fora da UBA, que a ajudasse com sua linha de pesquisa, religião, e este mesmo professor a indicou que começasse seus estudos de mestrado no Brasil. Eloísa chegou a pensar em França, Inglaterra, mas por fim concordou com a sugestão de seu orientador. E aí, começava mais uma transição.
O Brasil, de fato, tornaria as coisas menos bruscas em mudanças. Segundo o seu mentor, a cultura era um pouco semelhante e o campo de trabalho era próximo à região Sul, onde Eloísa se instalou. Menos bruscas não significam não-bruscas. Muito menos, para a família, que entrava em estado de choque mais uma vez.
Após o mestrado no Rio Grande do Sul, Eloísa partiu para o doutorado no Museu Nacional, Rio de Janeiro. As notícias sobre a cidade não eram nada boas, o clima de insegurança era grande. Ao realizar o doutorado, a surpresa viria na aprovação dos candidatos: nos primeiros 10 lugares, a maioria era de argentinos. Fez-se o bafafá. Eram 55 candidatos, e metade das vagas iriam para os estrangeiros, que eram, sobretudo, os primeiros colocados.
No doutorado, pelo número de argentinos, havia lá seus rituais para lembrar das origens. Estava aí uma coisa que entediava Eloísa. “Estamos no Rio, vamos fazer coisas de cariocas!”. Eloísa não é lá a maior entusiasta de guetos… isso não quer dizer que não carregava afeto e algumas saudades. No Brasil, parece que não há o hábito de se discutir política, de saírem de uma conversa de bar verdadeiramente magoados, coisa que sente muita falta.
Na metade do doutorado, voltou para a Argentina, e complementou a bolsa que recebia do Museu com uma no país. O medo da vez era o que fazer após o fim do doutorado. O espaço de trabalho no Brasil não estava em boa situação naquele momento. Eloísa fez então, perto do fim de seu curso, um concurso para o CONICET, no qual passou. Ficou também três meses na Noruega, antes de ser efetivada no novo emprego. Para a entrevistada, não havia nada de glamoroso nisso. Era tudo questão de sobrevivência.
A readaptação na volta ao país de origem não foi das melhores. Evidentemente, “o mundo continuou a rondar sem sua presença”. Uma boa parte dos amigos estava com filhos, outra não estava mais na cidade. Não estava mais habituada com a forma de vida, sentia um estranhamento. As redes, os laços, a política, já não eram mais os mesmos. E as formas de sociabilidade pareciam estranhas.
Seu futuro marido, brasileiro, começou a procurar empregos na Argentina. Mas, mais uma vez, peça do destino, abriu uma vaga na Universidade de Brasília. Era, portanto, um lugar mais perto de onde o namorado morava, e, logo, uma nova possibilidade. Possibilidade esta que tinha seus custos; foi difícil sair de um emprego com estabilidade sem saber o que seria do futuro, e a impressão que tinha era que nunca, nunca ninguém havia se demitido de um posto de concursado.
Já na primeira reunião de departamento da UnB, uma antiga professora joga na mesa sua profunda mágoa que a nova contratada tenha passado. Estava ressentida por seu orientando não ter passado, para dar lugar a uma “morta de fome vinda da Argentina”. Entretanto, fazer seu trabalho bem era angariar bastantes elogios, e foi o que aconteceu. Logo na primeira turma foi eleita a homenageada.
Ainda na Universidade de Brasília, fez rapidamente amizade com uma das professoras. Ela era argentina também. Mas é muito importante pontuar que ambas não eram amigas por causa de sua origem. A amiga, um dia, a confidenciou, como um desabafo, uma declaração: “Eu sou sua amiga porque você é legal, temos o senso de humor porcaria, mas não, não mesmo, não sou sua amiga por você ser argentina também”.
A rotina de viajar para ver o namorado ainda era um pouco difícil, mesmo morando em Brasília. Eloísa começou a pensar em formas de conseguir uma vaga no Rio de Janeiro. Pensou em transferência, mas o medo de ser alocado em “qualquer-vaga” foi grande. Mais uma vez, o destino conspirou em favor e uma vaga para o Departamento de Sociologia da UFRJ abriu. Preparar um concurso e estar trabalhando ao mesmo tempo era difícil. Segundo Eloísa, “por sorte” passou. “Sempre tem um pouco de sorte”. O que parece, entretanto, é bastante mérito. E o Departamento da UnB ficou a se perguntar o que fizeram para professora tão boa partir.
Ir para o Rio era o sonho feito realidade, sobretudo por estar na UFRJ. Eram, em menos de 7 anos, bruscas transições, mudanças de países, de estado, onde se perde muita coisa, de afetividade, de investimentos. “Se algo definir que eu devo mudar mais uma vez, eu mudo. Se amanhã aparece um projeto melhor, uma leitura mais interessante, eu parto. Minha vida virou uma vida em trânsito. Nada é definitivo”.
A impressão que fica, após tantas mudanças, é que as mudanças são mais sentidas pelo tempo de estadia do que algum tipo de choque. Mas, se é para sentir mudanças, que sejam sentidas.

Bárbara Machado

*Eloísa Martin é professora do Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, vinculada ao Departamento de Sociologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Oportunidade

VESTIBULAR PARA REFUGIADOS NA UFSCAR

on 02/08/2013

Estão abertas até o dia 27 de setembro as inscrições do processo seletivo para candidatos refugiados nos cursos de graduação presenciais ofertados pela Universidade Federal de São Carlos (UFSCar). Nesta, que é a sexta edição consecutiva desse processo seletivo específico, poderão ser preenchidas, no mínimo, uma vaga em cada uma das 58 opções de cursos de graduação presenciais ofertados nos três campus da Universidade, localizados nas cidades de São Carlos, Araras e Sorocaba, no interior paulista.
Para fazer a inscrição, é necessário que o candidato comprove a condição de refúgio, por meio de declaração emitida pelo Comitê Nacional para os Refugiados (Conare), órgão colegiado vinculado ao Ministério da Justiça.
A documentação completa exigida no edital do processo seletivo  e deve ser enviada pelos Correios para a Pró-Reitoria de Graduação(ProGrad) da UFSCar.
No dia 14 de outubro, será divulgada a relação de candidatos que tiveram suas inscrições aceitas, com indicação dos respectivos cursos e data e horário em que deverão comparecer à Universidade para realização das provas do processo de seleção.
A realização de processo seletivo específico para ingresso na UFSCar de pessoas em situação de refúgio foi implementada a partir do que prevê o Estatuto dos Refugiados, Lei 9474/97 e também a Portaria GR nº 941/08.
Mais informações podem ser obtidas com a Coordenadoria de Vestibular (Covest) da UFSCar, pelo telefone (16) 3351-8152 ou pelo e-mail covest@ufscar.br