http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/ambivalencia-condicion-migrante_0_963503659.html
- 26/07/13
La ambivalencia de la condición migrante
Homi Bhabha analiza la cuestión cultural Con especial interés en los fenómenos de hibridación. En esta entrevista explica su idea De lo “intersticial” en la negociación entre grupos.
Es paradójico que se hable de los inmigrantes como marginales,
cuando en realidad ellos cuidan a nuestros hijos y nuestros hogares, y
por ende, están en el centro de nuestra vida”, dice Homi Bhabha, autor
de El lugar de la cultura , libro que generó un sismo en la denominada
teoría poscolonial al señalar las múltiples posibilidades de
resistencias. “Cuando hablamos de poscolonialismo –insiste– pensamos que
se trata de un poder impuesto a las personas, pero éstas no
necesariamente aceptan la autoridad cultural de quienes imponen el
poder. Saben que hay otras formas de afiliación y de autoridad:
autoridad religiosa, lingüística, política”.
Tomando conceptos de la filosofía política derridiana (de donde derivan sus ideas acerca de los “derechos de hospitalidad”) y del psicoanálisis lacaniano (como la noción de ambivalencia) y, sobre todo, obras de la literatura, Homi Bhabha lee las transformaciones contemporáneas prestando especial atención a los fenómenos de hibridación cultural, sin descuidar su propia experiencia biográfica como ciudadano de la India colonial.
Quizá la principal virtud de su nuevo libro, Nuevas minorías, nuevos derechos (Siglo XXI), que compila artículos y conferencias de distintos momentos de su producción, sea la de mostrar la cantidad de registros que es capaz de recorrer –desde la autobiografía intelectual al ensayo histórico, pasando por un paper académico que no deja afuera a la poesía– para intervenir en diferentes campos: desde la literatura comparada a las ciencias sociales y la filosofía, de los nuevos movimientos sociales a las artes visuales.
En su reciente libro, usted reformula algunos conceptos clave para su teoría; el más importante es el llamado “momento entremedio” o “in between”.
Siempre me interesó el “momento intersticial”, que no es el momento de origen ni el de llegada, sino de transición. Quería entender la forma en que los sujetos se constituyen en el espacio y el tiempo y, también, la noción de agencia. Sentí que en el proceso mismo de interacción o de negociación –más allá de que fuera de colaboración o de antagonismo–, aparecía algo nuevo que ninguna de las partes había traído por sí sola. Me interesó pensar cómo otra cosa, que llamé “tercer espacio”, se abre en el proceso de la negociación, donde los elementos que se incorporan originalmente comienzan a tener otras posibilidades de agencia y de desempeño. Hannah Arendt llama a esta noción “inter-est”: lo que se encuentra entre las personas y por lo tanto puede relacionarlas y unirlas. Y para ella, la naturaleza misma del lenguaje y del arte es parte de esta área intermedia.
¿Cómo podría ilustrar este proceso?
Escribí sobre esto en relación con el contexto en el que los misioneros británicos querían convertir a los campesinos hindúes. Y como los británicos estaban en el poder, los hindúes no tenían otra opción que jugar el juego de la negociación. Por lo tanto, cuando los misioneros decían: “¿por qué no habrían de convertirse?”, ellos recurrían a ese espacio entremedio: “nos gustaría convertirnos en cristianos, pero no podemos, porque ustedes no son vegetarianos y la palabra de Dios no puede salir de bocas de personas que comen carne”. Inauguraban así otro lugar completamente distinto de negociación, a la que los misioneros no podían responder de una manera positiva. Se trata de un espacio-tiempo en el que surge todo un rango de nuevas posibilidades. ¿Cómo se puede pensar la agencia aquí? ¿Cómo se puede leer la historia de ese momento? ¿Cómo describir su singularidad? Mi idea del “in between” va en contra de la idea del choque de las civilizaciones o de la noción de apropiación de las culturas subalternas por las culturas mayoritarias. El in between plantea la posibilidad de algún tipo de resistencia, porque vuelve a poner en escena las posibilidades de conflicto, de otros lenguajes posibles, de otras formas para lidiar con ese conflicto.
En el prólogo a la edición castellana de “Nuevas minorías, nuevos derechos”, se afirma que el poscolonialismo se ha transformado en un pos-poscolonialismo. ¿Qué indicaría esta evolución o transformación?
No sé bien qué es el pos-poscolonialismo. Sí entiendo que estamos en un momento distinto de la teoría poscolonial, ya que han aparecido nuevos aportes a la teoría, como la distinción entre poder y autoridad, la noción de nuevos derechos, que es un tema que trabajé en los últimos años, entre otras. Tomemos dos contribuciones. Una se relaciona con lo que venimos diciendo: si piensa en el problema del conflicto político, o del conflicto cultural, o de la coexistencia cultural desde la perspectiva del in between , debe hacer una distinción entre poder y autoridad. Los misioneros ingleses tenían el poder, pero los campesinos hindúes, al decir que las palabras de Dios no pueden salir de una boca que come carne, señalan una autoridad. Ellos son vegetarianos, y esa no es simplemente una elección dietaria, es una posición religiosa y cultural. Inmediatamente se crea allí una crisis entre poder y autoridad. Los miembros del clero británico tenían el poder, pero los campesinos tenían la autoridad. El poscolonialismo puso esto en evidencia de una manera muy fuerte. Una de las principales ideas de Ranajit Guha, de la escuela subalterna de historiadores, es que el Imperio fue dominación sin hegemonía. Nuevamente, muestra que el pueblo puede estar dominado y puede tener, al mismo tiempo, su propia agencia. Es posible no tener poder pero tener autoridad. Muchas revoluciones sociales se producen porque la gente que tenía el poder, perdió su autoridad. Y la autoridad pasa a la gente que se opone al poder dominante.
Usted habló de la autoridad religiosa o la autoridad ética. ¿Qué otras autoridades podrían distinguirse?
Creo que otros tipos de autoridad surgen de la solidaridad de diferentes grupos. Lo llamo “solidaridad asimétrica”, grupos que no están del todo definidos en términos de género, clase, generación o ideas políticas; grupos híbridos. Es mucho más difícil para el Estado controlar estos grupos porque, aunque estén juntos, pueden tener intereses diferentes y pertenecer a distintos frentes. Con una acción estratégica, usted puede articular las diferentes estructuras de autoridad existentes para oponerse a formas de dominación o de hegemonía. Aunque tanto la estrategia como la autoridad dependerán de las condiciones culturales, estructurales y psíquicas que estén operando en cada situación.
¿Qué otra contribución de esta nueva etapa puede mencionar?
Algunos de estos temas poscoloniales llevaron a muchos a cuestionar la noción de la soberanía del Estado, pero no desde el punto de vista de los conceptos de globalización contemporánea, basado en las finanzas. Nosotros, como poscoloniales, cuestionamos la soberanía del Estado-nación porque vivimos en condiciones en las que la soberanía de un país imperial particular nos fue impuesta pero en la vida cotidiana nosotros vivíamos fuera de esa soberanía. Aunque, políticamente, estábamos sometidos a la potencia hegemónica, al poder del soberano, desde una perspectiva fenomenológica, existencial, psíquica, no éramos parte de eso. Por eso para nosotros, avanzar en una dirección transnacional es más natural, más históricamente posible: porque nunca creímos en la inherencia de las fronteras nacionales. Aprendimos a vivir en los bordes de la nación, en los límites de una nación.
¿De qué manera estos cambios en la teoría lo ayudaron a interpretar el tema de los derechos bajo una nueva luz?
Lo que me interesa es un viejo problema que sigue vigente: la forma en que los derechos colectivos y los derechos individuales entran en contradicción; cómo se introduce la diferencia cultural en la construcción de lo que se supone que debería ser un discurso universal sobre los derechos. De qué manera esa diferencia borra en parte la universalidad y sin embargo mantiene cierta universalidad que puede usarse políticamente en forma efectiva. Me interesa la ambivalencia de los derechos, así como lo que se denomina extensión de los derechos ( regime stretching ), es decir, aquellos derechos que protegen una forma y se estiran para incluir a otras. Por ejemplo, los derechos de los refugiados empezaron a abarcar muchas otras condiciones ahora. Y así como me interesan los derechos culturales de las minorías, también me interesan los derechos culturales de objetos estéticos.
¿Derecho de los objetos?
¿Qué pasa cuando el artista indio M. F. Hussain representa en la pintura a diosas indias como mujeres desnudas? La gente quería quemar sus pinturas. ¿O cuáles son los derechos de obras como Los versos satánicos de Salman Rushdie? Con frecuencia, reducimos esos derechos a los derechos del autor pero me gusta pensar en los derechos también en relación con las estructuras de significado: son derechos de interpretación.
¿Qué forma podría asumir esta clase de derechos? ¿Cómo pensar el derecho de los objetos?
Bueno, la defensa de Salman Rushdie se fundó principalmente en que, como autor, tenía derecho a decir todo lo que quisiera porque estaba trabajando con el lenguaje. No salió a matar a nadie. Ahora bien, en relación con Los versos satánicos o cualquier objeto de ese tipo –una pintura, una escultura, una película– creo que deberíamos poder pensar algo como los derechos de interpretación del propio objeto. No fue Salman Rushdie quien ofendió a la gente, fue una novela, su estructura narrativa particular, la que causó la ofensa. Tiene que haber alguna manera de hablar del lenguaje, del arte, como un proceso social para protegerlo. Tenemos una convención sobre el patrimonio, donde protegemos edificios, no a la persona que construyó el edificio. Tenemos entonces que pensar ahora los derechos en relación a las prácticas y a los objetos que se crean. Hace unos años, en la Academia de Arte de Brooklyn, había una pintura de la Virgen María, y el artista había puesto bosta de elefante alrededor y cierta gente dijo: “hay que retirar la pintura” o “el museo no debería recibir dinero para muestras”. Lo que ofendía era la pintura, pero ella es más que la imaginación o la intención del artista. Eso es lo primero que aprendemos en literatura. Si el autor dice: “en mi novela quise decir esto”, es sólo una lectura de la novela. Cuando usted lee la novela puede realizar una libre interpretación. Por eso digo que necesitamos, quizás, el derecho de proteger las interpretaciones. Actualmente, todos los derechos son sobre producción –copyrights– pero tal vez tengamos que pensar en el derecho a la interpretación.
Sus ensayos están plagados de referencias a la literatura, ¿cómo piensa que pueden ser utilizados los textos literarios para analizar los problemas sociales, políticos y culturales?
Los trabajos literarios ayudan a pensar en forma contrafáctica, y ese es un aporte ético importante. Pensar: “si mis circunstancias no fueran estas, ¿cuál sería mi elección?”, permite ir más allá de las propias condiciones.
¿Ese procedimiento puede ayudar a pensar los derechos de quienes se ubican en los lugares intersticiales de la sociedad, como los migrantes, los refugiados, los desclasados?
En parte, sí. Pero veamos esto: proviniendo de la literatura, escucho “quienes están en los márgenes de la sociedad” y advierto un lenguaje cargado de valores. Porque estas personas, que no detentan los derechos de quienes están en el centro de la sociedad, sin embargo están en el centro de nuestras vidas. Es muy paradójico que los pobres, los que limpian nuestras casas o cuidan a nuestros hijos, que en mi país suelen ser mexicanos o brasileños sin visa, y a los que se suele llamar “marginales”, traban en verdad con nosotros una relación de intimidad personal, existencial y ética muy fuerte.
Entiendo que, para usted, el modo de revertir esta experiencia tiene que ver con el estatuto jurídico, con los derechos…
Sí, creo que para revertir la situación ellos deben tener otro estatus legal. Salvo que uno piense en algún tipo de revuelta del lumpen proletariado, cosa que no veo probable porque la policía y el ejército tienen las armas. Pero muchas cosas se pueden revertir en el nivel de la política, en el nivel de la conciencia. También en esto se da una conexión entre la situación colonial y la condición de los migrantes urbanos. La situación colonial, los colonizados, los nativos, veían el doble lenguaje de los colonizadores; se suponía que los colonizadores debían ser civilizados, cristianos, hablaban lenguas, eran ricos, pero sin embargo la forma en que trataban a los nativos colonizados era bárbara. Y se ve la misma conexión entre lo civil y lo bárbaro actualmente en relación con los inmigrantes o los refugiados.
Usted utiliza algunos términos de Jacques Lacan. ¿En qué medida es pertinente el psicoanálisis para analizar lo contemporáneo?
Yo uso las teorías, las traduzco para tratar de resolver mis propios problemas. Por eso no soy ni derrideano ni lacaniano sino, nuevamente, algo “entremedio”. Pero pienso que el psicoanálisis es muy importante por tres razones: porque tiene que ver con lo contemporáneo, donde el analista y el analizando están sentados en una sesión y abordan el trauma tal como se produce en ese momento. El psicoanalista puede decirle: “usted padece esta crisis porque hace 20 años sufrió tal humillación”. Es la temporalidad de lo contemporáneo, lo que Walter Benjamin llama el reconocimiento del ahora. Hay muy pocas disciplinas arraigadas en la temporalidad de lo emergente, de lo que está sucediendo ahora, aunque sus causas estén reprimidas, olvidadas. Además, creo que el psicoanálisis es muy importante porque estamos en un período de pensamiento reduccionista, instrumental, que está orientado al resultado. Por ende, el psicoanálisis es importante porque cuestiona la forma en que legitimamos nuestro tiempo. Además, usando estos criterios instrumentales, racionalistas, construimos un tiempo que va de la mano con la idea de progreso. El psicoanálisis nos dice: “esa no es necesariamente la forma en la cual la psiquis se desarrolla sanamente”. Y mi tercer punto es que el psicoanálisis enseña cómo lidiar con la ambivalencia. Amo y odio a la vez a mi país.
Traduccion: Cristina Sardoy
Tomando conceptos de la filosofía política derridiana (de donde derivan sus ideas acerca de los “derechos de hospitalidad”) y del psicoanálisis lacaniano (como la noción de ambivalencia) y, sobre todo, obras de la literatura, Homi Bhabha lee las transformaciones contemporáneas prestando especial atención a los fenómenos de hibridación cultural, sin descuidar su propia experiencia biográfica como ciudadano de la India colonial.
Quizá la principal virtud de su nuevo libro, Nuevas minorías, nuevos derechos (Siglo XXI), que compila artículos y conferencias de distintos momentos de su producción, sea la de mostrar la cantidad de registros que es capaz de recorrer –desde la autobiografía intelectual al ensayo histórico, pasando por un paper académico que no deja afuera a la poesía– para intervenir en diferentes campos: desde la literatura comparada a las ciencias sociales y la filosofía, de los nuevos movimientos sociales a las artes visuales.
En su reciente libro, usted reformula algunos conceptos clave para su teoría; el más importante es el llamado “momento entremedio” o “in between”.
Siempre me interesó el “momento intersticial”, que no es el momento de origen ni el de llegada, sino de transición. Quería entender la forma en que los sujetos se constituyen en el espacio y el tiempo y, también, la noción de agencia. Sentí que en el proceso mismo de interacción o de negociación –más allá de que fuera de colaboración o de antagonismo–, aparecía algo nuevo que ninguna de las partes había traído por sí sola. Me interesó pensar cómo otra cosa, que llamé “tercer espacio”, se abre en el proceso de la negociación, donde los elementos que se incorporan originalmente comienzan a tener otras posibilidades de agencia y de desempeño. Hannah Arendt llama a esta noción “inter-est”: lo que se encuentra entre las personas y por lo tanto puede relacionarlas y unirlas. Y para ella, la naturaleza misma del lenguaje y del arte es parte de esta área intermedia.
¿Cómo podría ilustrar este proceso?
Escribí sobre esto en relación con el contexto en el que los misioneros británicos querían convertir a los campesinos hindúes. Y como los británicos estaban en el poder, los hindúes no tenían otra opción que jugar el juego de la negociación. Por lo tanto, cuando los misioneros decían: “¿por qué no habrían de convertirse?”, ellos recurrían a ese espacio entremedio: “nos gustaría convertirnos en cristianos, pero no podemos, porque ustedes no son vegetarianos y la palabra de Dios no puede salir de bocas de personas que comen carne”. Inauguraban así otro lugar completamente distinto de negociación, a la que los misioneros no podían responder de una manera positiva. Se trata de un espacio-tiempo en el que surge todo un rango de nuevas posibilidades. ¿Cómo se puede pensar la agencia aquí? ¿Cómo se puede leer la historia de ese momento? ¿Cómo describir su singularidad? Mi idea del “in between” va en contra de la idea del choque de las civilizaciones o de la noción de apropiación de las culturas subalternas por las culturas mayoritarias. El in between plantea la posibilidad de algún tipo de resistencia, porque vuelve a poner en escena las posibilidades de conflicto, de otros lenguajes posibles, de otras formas para lidiar con ese conflicto.
En el prólogo a la edición castellana de “Nuevas minorías, nuevos derechos”, se afirma que el poscolonialismo se ha transformado en un pos-poscolonialismo. ¿Qué indicaría esta evolución o transformación?
No sé bien qué es el pos-poscolonialismo. Sí entiendo que estamos en un momento distinto de la teoría poscolonial, ya que han aparecido nuevos aportes a la teoría, como la distinción entre poder y autoridad, la noción de nuevos derechos, que es un tema que trabajé en los últimos años, entre otras. Tomemos dos contribuciones. Una se relaciona con lo que venimos diciendo: si piensa en el problema del conflicto político, o del conflicto cultural, o de la coexistencia cultural desde la perspectiva del in between , debe hacer una distinción entre poder y autoridad. Los misioneros ingleses tenían el poder, pero los campesinos hindúes, al decir que las palabras de Dios no pueden salir de una boca que come carne, señalan una autoridad. Ellos son vegetarianos, y esa no es simplemente una elección dietaria, es una posición religiosa y cultural. Inmediatamente se crea allí una crisis entre poder y autoridad. Los miembros del clero británico tenían el poder, pero los campesinos tenían la autoridad. El poscolonialismo puso esto en evidencia de una manera muy fuerte. Una de las principales ideas de Ranajit Guha, de la escuela subalterna de historiadores, es que el Imperio fue dominación sin hegemonía. Nuevamente, muestra que el pueblo puede estar dominado y puede tener, al mismo tiempo, su propia agencia. Es posible no tener poder pero tener autoridad. Muchas revoluciones sociales se producen porque la gente que tenía el poder, perdió su autoridad. Y la autoridad pasa a la gente que se opone al poder dominante.
Usted habló de la autoridad religiosa o la autoridad ética. ¿Qué otras autoridades podrían distinguirse?
Creo que otros tipos de autoridad surgen de la solidaridad de diferentes grupos. Lo llamo “solidaridad asimétrica”, grupos que no están del todo definidos en términos de género, clase, generación o ideas políticas; grupos híbridos. Es mucho más difícil para el Estado controlar estos grupos porque, aunque estén juntos, pueden tener intereses diferentes y pertenecer a distintos frentes. Con una acción estratégica, usted puede articular las diferentes estructuras de autoridad existentes para oponerse a formas de dominación o de hegemonía. Aunque tanto la estrategia como la autoridad dependerán de las condiciones culturales, estructurales y psíquicas que estén operando en cada situación.
¿Qué otra contribución de esta nueva etapa puede mencionar?
Algunos de estos temas poscoloniales llevaron a muchos a cuestionar la noción de la soberanía del Estado, pero no desde el punto de vista de los conceptos de globalización contemporánea, basado en las finanzas. Nosotros, como poscoloniales, cuestionamos la soberanía del Estado-nación porque vivimos en condiciones en las que la soberanía de un país imperial particular nos fue impuesta pero en la vida cotidiana nosotros vivíamos fuera de esa soberanía. Aunque, políticamente, estábamos sometidos a la potencia hegemónica, al poder del soberano, desde una perspectiva fenomenológica, existencial, psíquica, no éramos parte de eso. Por eso para nosotros, avanzar en una dirección transnacional es más natural, más históricamente posible: porque nunca creímos en la inherencia de las fronteras nacionales. Aprendimos a vivir en los bordes de la nación, en los límites de una nación.
¿De qué manera estos cambios en la teoría lo ayudaron a interpretar el tema de los derechos bajo una nueva luz?
Lo que me interesa es un viejo problema que sigue vigente: la forma en que los derechos colectivos y los derechos individuales entran en contradicción; cómo se introduce la diferencia cultural en la construcción de lo que se supone que debería ser un discurso universal sobre los derechos. De qué manera esa diferencia borra en parte la universalidad y sin embargo mantiene cierta universalidad que puede usarse políticamente en forma efectiva. Me interesa la ambivalencia de los derechos, así como lo que se denomina extensión de los derechos ( regime stretching ), es decir, aquellos derechos que protegen una forma y se estiran para incluir a otras. Por ejemplo, los derechos de los refugiados empezaron a abarcar muchas otras condiciones ahora. Y así como me interesan los derechos culturales de las minorías, también me interesan los derechos culturales de objetos estéticos.
¿Derecho de los objetos?
¿Qué pasa cuando el artista indio M. F. Hussain representa en la pintura a diosas indias como mujeres desnudas? La gente quería quemar sus pinturas. ¿O cuáles son los derechos de obras como Los versos satánicos de Salman Rushdie? Con frecuencia, reducimos esos derechos a los derechos del autor pero me gusta pensar en los derechos también en relación con las estructuras de significado: son derechos de interpretación.
¿Qué forma podría asumir esta clase de derechos? ¿Cómo pensar el derecho de los objetos?
Bueno, la defensa de Salman Rushdie se fundó principalmente en que, como autor, tenía derecho a decir todo lo que quisiera porque estaba trabajando con el lenguaje. No salió a matar a nadie. Ahora bien, en relación con Los versos satánicos o cualquier objeto de ese tipo –una pintura, una escultura, una película– creo que deberíamos poder pensar algo como los derechos de interpretación del propio objeto. No fue Salman Rushdie quien ofendió a la gente, fue una novela, su estructura narrativa particular, la que causó la ofensa. Tiene que haber alguna manera de hablar del lenguaje, del arte, como un proceso social para protegerlo. Tenemos una convención sobre el patrimonio, donde protegemos edificios, no a la persona que construyó el edificio. Tenemos entonces que pensar ahora los derechos en relación a las prácticas y a los objetos que se crean. Hace unos años, en la Academia de Arte de Brooklyn, había una pintura de la Virgen María, y el artista había puesto bosta de elefante alrededor y cierta gente dijo: “hay que retirar la pintura” o “el museo no debería recibir dinero para muestras”. Lo que ofendía era la pintura, pero ella es más que la imaginación o la intención del artista. Eso es lo primero que aprendemos en literatura. Si el autor dice: “en mi novela quise decir esto”, es sólo una lectura de la novela. Cuando usted lee la novela puede realizar una libre interpretación. Por eso digo que necesitamos, quizás, el derecho de proteger las interpretaciones. Actualmente, todos los derechos son sobre producción –copyrights– pero tal vez tengamos que pensar en el derecho a la interpretación.
Sus ensayos están plagados de referencias a la literatura, ¿cómo piensa que pueden ser utilizados los textos literarios para analizar los problemas sociales, políticos y culturales?
Los trabajos literarios ayudan a pensar en forma contrafáctica, y ese es un aporte ético importante. Pensar: “si mis circunstancias no fueran estas, ¿cuál sería mi elección?”, permite ir más allá de las propias condiciones.
¿Ese procedimiento puede ayudar a pensar los derechos de quienes se ubican en los lugares intersticiales de la sociedad, como los migrantes, los refugiados, los desclasados?
En parte, sí. Pero veamos esto: proviniendo de la literatura, escucho “quienes están en los márgenes de la sociedad” y advierto un lenguaje cargado de valores. Porque estas personas, que no detentan los derechos de quienes están en el centro de la sociedad, sin embargo están en el centro de nuestras vidas. Es muy paradójico que los pobres, los que limpian nuestras casas o cuidan a nuestros hijos, que en mi país suelen ser mexicanos o brasileños sin visa, y a los que se suele llamar “marginales”, traban en verdad con nosotros una relación de intimidad personal, existencial y ética muy fuerte.
Entiendo que, para usted, el modo de revertir esta experiencia tiene que ver con el estatuto jurídico, con los derechos…
Sí, creo que para revertir la situación ellos deben tener otro estatus legal. Salvo que uno piense en algún tipo de revuelta del lumpen proletariado, cosa que no veo probable porque la policía y el ejército tienen las armas. Pero muchas cosas se pueden revertir en el nivel de la política, en el nivel de la conciencia. También en esto se da una conexión entre la situación colonial y la condición de los migrantes urbanos. La situación colonial, los colonizados, los nativos, veían el doble lenguaje de los colonizadores; se suponía que los colonizadores debían ser civilizados, cristianos, hablaban lenguas, eran ricos, pero sin embargo la forma en que trataban a los nativos colonizados era bárbara. Y se ve la misma conexión entre lo civil y lo bárbaro actualmente en relación con los inmigrantes o los refugiados.
Usted utiliza algunos términos de Jacques Lacan. ¿En qué medida es pertinente el psicoanálisis para analizar lo contemporáneo?
Yo uso las teorías, las traduzco para tratar de resolver mis propios problemas. Por eso no soy ni derrideano ni lacaniano sino, nuevamente, algo “entremedio”. Pero pienso que el psicoanálisis es muy importante por tres razones: porque tiene que ver con lo contemporáneo, donde el analista y el analizando están sentados en una sesión y abordan el trauma tal como se produce en ese momento. El psicoanalista puede decirle: “usted padece esta crisis porque hace 20 años sufrió tal humillación”. Es la temporalidad de lo contemporáneo, lo que Walter Benjamin llama el reconocimiento del ahora. Hay muy pocas disciplinas arraigadas en la temporalidad de lo emergente, de lo que está sucediendo ahora, aunque sus causas estén reprimidas, olvidadas. Además, creo que el psicoanálisis es muy importante porque estamos en un período de pensamiento reduccionista, instrumental, que está orientado al resultado. Por ende, el psicoanálisis es importante porque cuestiona la forma en que legitimamos nuestro tiempo. Además, usando estos criterios instrumentales, racionalistas, construimos un tiempo que va de la mano con la idea de progreso. El psicoanálisis nos dice: “esa no es necesariamente la forma en la cual la psiquis se desarrolla sanamente”. Y mi tercer punto es que el psicoanálisis enseña cómo lidiar con la ambivalencia. Amo y odio a la vez a mi país.
Traduccion: Cristina Sardoy
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